馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀
作者：于文博（北京化工年夜學馬克思主義學院）
來源：《世界宗教研討》2025年第6期
摘要：馬一浮以“六藝該攝一切學術”的“六藝之教”對儒家宗教性進行了系統構建和周全闡釋。在“六藝之教”中，“六藝之道”作為價值體系是儒家宗教性的本源，“六藝之書”作為經典體系是儒家宗教性的載體，“六藝之人”作為實踐體系是儒家宗教性的尋求。“六藝之教”融通釋教，將釋教視為其階段形態予以深化，同時調動釋教的思惟資源對治功利之學。“六藝之教”統攝東方宗教，將東方宗教視為其殘缺形態予以扭轉，凸起儒家宗教性的品德特質。馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀能小樹屋夠為當代闡揚儒家經典價值、凸起品德教化感化、堅持中華文明主體性等供給主要啟示。
關鍵詞：六藝之教 宗教性 融通統攝
近代以來，面對西學洶涌、傳統式微、文明蒙塵的境況，若何對待儒家思惟的特質和價值、回應東方宗教文明的宏大沖擊，無疑是主要課題。馬一浮以“六藝該攝一切學術”的“六藝之教”對儒家宗教性進行了系統闡發，試圖重塑儒家的價值體系、經典體系和實踐體系。馬一浮的探討，一方面是緊緊依托經典詮釋展開的，“六藝之書”即經孔子加工的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》，是“六藝之教”的樞紐，承載“六藝之道”、涵養“六藝之人”;另一方面是在主動與其他宗教的對照中展開的，馬一浮始終站在儒家最基礎立場，將釋教視為中舞蹈教室華文明的組成部門和思惟資源，對東方宗教的最基礎邏輯和潛在問題進行了反思。馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀，至今仍有借鑒意義。
一、“六藝之教”的宗教性體系
盡管較少直接應用“孔教”的概念，但對儒家宗教性的系統構建貫穿于“六藝之教”的主體內容。從歷史佈景來看，“六藝之教”的提出飽含著馬一浮深入的文明憂慮、時代焦慮和未來疑慮。一方面儒學在近代以來東方話語的強勢沖擊下，需求從頭抉發精華要義。另一方面，周全抗戰日益舞蹈場地深刻，不僅需求軍事上的抗爭，也需求文明上的自負；同時，世界性戰爭愈演愈烈，亟需休戰止爭的文明依據。馬一浮在“六藝之教”的宗教性詮釋中凸起品德內涵，以期拯救人心、提振信念、倡導私心。從邏輯理路來看，“六藝之教”宗教性體系由“六藝之道”“六藝之書”“六藝之人”構成。“六藝之道”指六藝的本體論和心性論依據，即天人合德的最基礎次序和品德價值。“六藝之書”指備載圣人言行的經典系統，以文本流傳和詮釋進行品德垂范和教化。“六藝之人”指人人都能夠成為的圣人，是通過修養工夫達到的完滿瑜伽場地品德人格。對天人合德“六藝之道”的堅信、對以德為本“六藝之書”的研習、對成己成圣“六藝之人”的嚮往，使“六藝之教”成為一種獨特的品德化崇奉。從思惟定位來看，“六藝之教”充足展現了儒家宗教性特質。正若有學者指出的，借使倘使超越西亞一神教對宗教的狹義界定，那么儒家無疑具有“宗教性”。“宗教的本質在于‘宗教性’，其目標在于‘變化氣質’，使人的現實存在獲得一種終極性、創造性的自我轉化，那么，以‘修身’為最基礎內容，為尋求‘變化氣質’并最終成為‘年夜人’‘正人’‘圣賢’供給一整套思惟學說和實踐方法（‘功夫’）的儒家傳統，顯然具有極強的宗教性而完整具有宗教的效能。”（1）在此意義上，“六藝之教”所提醒的天人關系、所觸及的經典解讀、所論述的修養工夫，無疑周全展現了儒家宗教性意蘊并盡顯品德化特質。
（一）六藝之道炳然常存
馬一浮認為，“六藝之道”作為價值體系代表儒家宗教性的本源。“六藝之教可以該攝一切學術”（2）最最基礎的緣由是“六藝統攝于同心專心”。（3）六藝根植于人心，發端于性德即人的品德天性，性德是天理在人心層面的落實，天理和性德就是永恒不易的“六藝之道”。“六藝之道”是“六藝之教”的本體論根據和心性論依據。
“六藝之道”在天為天理。與其他宗教文明傳統分歧，中華文明較早完成了感性化和人文明轉型，天、帝由神圣的人格神轉變為感性的實體和規律。馬一浮將天、帝視為理的別稱：“古語或稱天，或稱帝，或言生命，或言品德，不甚別異，皆以詮表此理。”（4）“此理不墮聲色，不落數量，然是實有，不是虛無。”（5）理不是有喜怒、有興趣志的人格神，而是感性化的實體，但在必定水平上保存了天的神圣性、高尚性和超出性。在馬一浮看來，天理即“六藝之道”，既有整體性，是萬事萬物存在的實體依據和運轉的最基礎規律；更有品德性，是人事的品德法則和品德次序。“六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是，全國之事理盡是，萬物之離合，同心專心之體用，悉具于是。”（6）相較于“物理”，馬一浮更重視“事理”，將天理看作人事層面至高的品德準則，代表品德行為的神圣性根由。
“六藝之道”在人為性德。“性、命一理也，自天所賦言之則謂之命，自人所受言之則謂之性。”（7）天理賦予人生而具有的品德天性，人秉受天命之性成為品德主體。在人身上，天理、天命表現為“性德”。“性德”是馬一浮在程朱理學“性”的基礎上發揮的概念，重要指人純然至善的品德天性。與“性”比擬，馬一浮強調“性德”，一是為了加倍直接地提醒性的來源。“理得于心之謂德。”（8）性德即理，由天賦予，生而本具，生而同具，無分古今中西、圣人常人。性德是人與至高實體最寶貴、最緊要的聯系，具有超出性和神圣性；二是為了加倍周全地展現性的內涵。“從來說性德者，舉一全該則曰仁，開而為二則為仁知、為仁義，開而為三則為知、仁、勇，開而為四則為仁、義、禮、知，開而為五則加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和而為六德。”（9）性德涵蓋儒家經典所論具體德目，具有豐富性和廣泛性。
“六藝之道”天人合德。天人關系，也就是神圣超出與現實世界的關系，是宗教的焦點問題。與宗教傳統特別是西亞一神教強調天人相分分歧的是，儒家在承認天人之家教別的基礎上更重視天人合一。馬一浮通過“六藝之道”說今天理便是性德，天的神圣性和超出性體現在人生而秉會議室出租受、本來具足的品德天性；性德便是天理，人可以通過對本來光亮性教學德的彰顯，通達天理、成績至極。“蓋人心之善端，便是六合之正理。善端即復，則剛浸而長，可止于共享空間至善，以立人極，便與六合合德。”（10）神圣超出并不奧秘，就潛躲在平凡人心之中，現實世界并非虛幻，而可以成績神圣和超出。就品德價值而言，“六藝之教”即內期近超出，即平常即神圣，即廣泛即恒常。天理是至高品德法則和最基礎品德次序，性德是天所賦、人所受的品德天性。人只要時時令性德呈現本有之光亮，才幹達到品德上的完備、與六合合德。
在馬一浮看來，天人合一本質上是天人合德。“所謂盡虛空，遍法界，盡未來際，更無有一事一理能出于六藝之外者也。吾敢斷言，六合一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。”（11）天理德性至極，是天人合德的本體論根據；性德純然至善，是天人合德的心性論依據。人應堅信性德、信仰天理，成績本身、與天合德。通過天理和性德的本來分歧，明確現實世界不隨時代變化的恒常價值次序和廣泛品德尋求，馬一浮展現了“六藝之教”能夠該攝古今中西一切學術的最基礎緣由。在天人最基礎分歧的本體論基礎上強調心性論，在天人合一的基礎上明示天人合德，體現了儒家宗教性的會議室出租品德特質。誠然，在現實生涯中，天人之間的張力確實存在，性德的完整彰顯不是必定的，加倍需求“六藝之書”的教化和引領。
（二）有六藝之書，以為六藝之教
馬一浮認為，“六藝之書”作為經典體系代表儒家宗教性的載體。在以西亞一神教為代表的宗教傳統中，宗教經典記載神的旨意，具有絕對神圣性和權威性。與之比擬，儒家經典或闡發思惟意旨，或記錄圣人言行，當然具有神圣性，但又具有現實性，是傳承道統不成或缺的文本載體。“六藝之書”重要指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》六經，《論語》《孝經》因與孔子言行親密相關也被納進“六藝之教”的焦點經典體系。“此是孔子之教，吾國二千余年來廣泛承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之主流。”（12）馬一浮認為，六經皆孔子刪述而成，在中華文明中始終被視為主流，也是儒家宗教性品德特質的文本依托。
“六藝之書”承載“六藝之道”。馬一浮認為，“六藝之書”不是普通性的論著，而是孔子基于圣圣傳授心法、對天理和性德的系統化論述，具有神圣性和完備性。“學者須知六藝本是吾人道分內所具的事，不是圣人旋設定出來。吾人道量本來廣年夜，性德本來具足，故六藝之道便是此性德中天然流出的，性外無道也。”（13）馬一浮進一個步驟明確了“六經配六德”的經典懂得框架。“唯‘六德’知、仁、圣、義、中、和，實足以配六經。”（14）六德是性德的表現，六經分別詮釋六德：《詩》有感通、一體義，故配仁；《書》由政見德、德為政本，故配知；《禮》有日用之事裁斷果決之義，故配義；《樂》表圣人氣象，故配圣；《易》今天地之理，為“年夜本”，故配中；《年齡》寓性德于歷史敘述，為“達道”，故配和。六經從分歧角度詮釋性德，構成一個彼此聯系、交參互攝的整體。
六藝不僅是儒家傳承不斷的神圣性經典，也是對人類具有廣泛價值的來源根基性釋義。是以，馬一浮反對章學誠“六經皆史”說，認為“其人未嘗知懷孕心生命之理，故有此說”（15）。六藝確實是在歷史上構成并流傳至現代的，但不克不及簡單將其視為純粹的歷史敘述。“六藝之書”不是單純記誦、客觀考據或歷史研討的對象。對身心生命之理的關注、對性德的完整彰明，才是“六藝之書”最關鍵的意旨，也是其超出時代、跨越國度具有品德和價值統攝力的最基礎緣由。
“六藝之書”詮釋“德便是福”。面對時人斥六藝為過時、無用的偏見，要提醒“六藝之書”的神圣性、品德性和切實性，對六藝文本內在意涵的詮釋至關主要。馬一浮在講解六藝年夜義時，有興趣識地采取了“德先于政”“以德統政”的思緒，將六藝從政治語境中解脫出來，強調其在成德過程中無可替換的價值，對德福關系的探討就是典範體現。德與福，即品德境界和現實際遇之間的關系，歷來是宗教關注的主要問題。馬一浮主張“德便是福”。他在解釋《尚書·洪范》“五福”時強調：“俗以長年為壽，而不知可盡者非壽也；以多財為富，而不知有待者非富也；以強健無疾為康寧，而不知安處善樂循理乃真坦蕩蕩也；以盡其天算為考終命，而不知盡其道而逝世者乃正命也。”（16）品德之福與流俗之福有所區別，品德性命常存是真正的壽，性德全在于己、不假外求是真正的富，循理而行、坦蕩和樂是真正的康寧，為實現品德尊嚴而逝世是真正的考終命。彰明性德之人，哪怕在現實中顛沛流離、英年早逝，品德性命的矗立也能給予其足夠的底氣，令其安然視之、存亡無憾。
馬一浮對“德便是福”的闡揚，一是為了警戒對儒家經典的俗氣淺薄懂得。僥幸得利不是真正的福，為祈求福報而功利為善也不會獲得真正的福；二是為了倡導人們務必關注“求在我者”，漠然面對“求在外者”，品德才是人的真正尊嚴和福祉。可見，馬一浮凸起品德境界相對于現實際遇的超出性、最基礎性和真實性，將對品德特質的絕對凸起貫穿于儒家宗教性經典體系構建的始終。
（三）有六藝之教，斯有六藝之人
馬一浮認為，私密空間“六藝之人”作為實踐體系代表儒家宗教性的尋求。“六藝之人”即圣人，是達成“六藝之教”的最高境界，通達“六藝之道”、通曉“六藝之書”。與西亞一神教等強調神與人的絕對區隔分歧，儒家的圣人境界是現實的人歷經系統周全的品德教化和艱苦卓絕的品德實踐達成的，是即現實即神圣的。“六藝之人”既是理的人格化體現，具有神圣性和圓滿性，又是將人皆具有的品德天性極致實現的人，具有共通性和可達性。
“六藝之人”成己成圣。若何懂得終極尋求和幻想境界，很年夜水平上影響著人們的價值取向和行為選擇。儒家基于天人合一的本體論和心性論，強調終極尋求和幻想境界并非凌駕于現實之上，引導人們在日用常行中實現超出境界。馬一浮強調，要實現至高幻想，最為關鍵的是充足光耀人的品德天性。性德為人所同具本具，也就意味著人皆可以成圣。“故學者立志，必當確信圣人可學而至，吾人所稟之性與圣人元無兩般。”（17）圣凡之間沒有絕對的壁壘，只是品德階次之別。“成物即所以成己，盡己乃所以盡人，血脈相通，氣類相感，為其一性也。”（18）成己是成圣的起點，成圣是成己的推展。真正的成己從體認性德開始，進而能夠以高度的品德自覺和品德擔當，推展至成人、成物，及至成圣，與六合合德、與萬物一體。在層次上，成圣是成己的不斷持守和極致推展；在本質上，成己和成圣最基礎一貫。“學而至于圣人，方為盡己之性。”（19）在此意義上，品德修養不再是可有可無的個人選擇。通過不間斷的品德修養最年夜限制成績本身，是人作為六合之間最為靈秀的存在成績神圣的必定途徑。
“六藝之人”復性而至。馬一浮認為，與天合德不是輕而易舉的，現實情況是天人之間往往存在緊張。是以在確定人皆有成為“六藝之人”的能夠性的基礎上，品德修養工夫就至關主要。他將備載于“六藝之書”、涵養“六藝之人”的修養工夫歸納綜合為“復性”，即恢復本然至善的性德。“教之為道，在復其性罷了矣。今所以為教者，皆囿于習而不知有性。”（20）“學問之道無他，在變化氣質，往其習染罷了矣。”（21）圣凡之別是性習之別，現實中的人們因為沉迷于習氣，心性遭到感染，掩蔽本來光亮的性德。復性工夫請求體認性德、涵養省檢、持續修煉，往習氣之染、氣質之偏、物欲之蔽。復性便是成己，成己進而成圣。復性工夫不離日用常行，其極致又能與六合參。
馬一浮之所以強調“復性”，一是為了表白復性工夫無須外求，而是反身內求、切近簡易。他將本身主講的書院取名“復性書院”，以此砥礪學人；二是為了批評當時風行的功利之學。“自學者不以盡心知性為務，外理以求知。舍其秉彝，奮其私智，物誘益勝，習蔽益深。”（22）他并未否認向外求知的主要性，可是強調在內求自心義理與外求事物知識之間，應當有本末之別，舍心性之本、逐外物之末是徇物忘己。同時，更應該警戒以功利的態度對待成圣。復性工夫持之平生，無論結果若何，都要以堅定的決心和意志不斷修煉、晉陞境界。馬一浮曾自嘆：“方當阽危之時，繼此枯淡之業，其心甚苦，其事甚艱。”（23）盡管復性書院維系艱難，但對“六藝之道”的反復叮嚀、對“六藝之書”的精義抉發、對“六藝之人”的殷切希冀，是他親身體會的儒家宗教性氣力源泉和崇奉持守。
二、“六藝之教”融通釋教
在進行“六藝之教”儒家宗教性的系統構建時，馬一浮始終自覺地與其他宗教進行對比。他向來以精曉佛理著稱，釋教無疑是講座場地最為主要的對象之一。從人生經歷來看，他曾參與創建學佛組織般若學會，同肇庵法師、弘一法師等相契甚深、終身交游。從思惟歷程來看，他曾編纂《法數鉤玄》，對佛典中與數字有關的詞語分類編輯，相當于自編了一部簡明釋教辭典。他對華嚴宗、禪宗接觸較多，小樹屋曾坦陳：“浮實從義學、禪學中轉身來，歸而求之六經，此不須掩諱。”（24）在思惟成熟期，馬一浮篤守“六藝之教”的儒家宗教性，以“六藝之教”融通釋教。他基于“六藝之教該攝一切學術”，將釋教視為“六藝之教”的階段形態；基于釋教同樣強調反身內求，將其作為思惟資源批評功利之學；基于中國化釋教已經成為中華文明的組成內容，接收部門釋教概念深化“六藝之教”。
（一）釋氏疏處，不及儒者之密
之所以強調以“六藝之教”融通釋教是馬一浮思惟成熟期的觀點，緣由在于他確實經歷了“泛濫佛典，返歸六經”的思惟轉變。在最終確立“欲以有生之年，專研六藝”（25）的志向之后，馬一浮將釋教視為“六藝之教”的“支與流裔”（26），也就是“六藝之教”的主流與派生。這并不是就時間先后而言，而是就義理的精純與否而言。“釋氏疏處，不及儒者之密。”（27）與周嚴圓滿的“六藝之教”比擬，釋教對終極問題的認識另有疏漏淺顯之處。
“釋氏疏處”一在以生為幻。“佛氏言諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，是故說緣生。緣生之法，生則有滅。生唯緣生，滅唯緣滅，故彼之言生乃仗緣托境，無自體性。”（28）馬一浮認為，釋教言生，只是講緣生，隨緣而起、沒有根據，世間萬物本非實有、無自體性。江山年夜地、人倫日用，皆為幻有。某種水平上，釋教的這一主張的確關注到了世間變化多真個現象，但認為舞蹈教室生滅變化背后沒有依據，只是“仗緣托境”，雖然有助于廢除對物的執著，但又墮入了對世界的虛無懂得，消解了人倫品德次序的價值。在馬一浮看來舞蹈教室，與釋教比擬，儒家對六合萬物的認識更為周全透徹。“《易》之言生則唯是實理，故不成以生為幻。此與佛氏顯然分歧。”（29）作為“六藝之教”的焦點經典，《易》之言生雖然從變易的現象進手，但重在透過變易之相看到不易之理。“于顯中見隱，于氣中見理，于變易1對1教學中見不易。”（30）理是六合萬物天生變化的最基礎依據，確然存在、無可置疑。能生者是不易之理，所生者只是變易之相。不易之理并非飄渺，而是決定變易之相；變易之相不成輕忽，而是探討天理的起點。
馬一浮認為“六藝之教”對能生者不易之理與所生者變易之相關系的認識，也就是對超出實體與現實世界關系的認識，可以補釋教之疏。釋教以生為幻延長至以萬物為幻、以人倫為幻，沒有發掘到最深入、最究極之處，是“六藝之教”的階段形態。“六舞蹈教室藝之教”通過現實世界的變化認識至高天理實體，充足確定超出實體與現實世界不即不離的關系，超出性的宗教本源和現實的人倫世界完整一體。天理為體為本，萬物為相為實，人倫為真為切，“六藝之教”更為完備，更具有深入性息爭釋力。
“釋氏疏處”二在感化是性。《景德傳燈錄》波羅提答異見王問性：“在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨噴鼻，在口談論，在手執捉，在足運 奔。”（31）馬 一浮認為，與言生只是“仗緣托境”類似，釋教的“感化是性”也是逗留在概況。“須知見聞之理方是性，不成便執見聞為 性。”（32）性 是決定知覺運動的最基礎依據，知覺運動只是性的表現。將知覺感化自己同等于性，人的品德本質與內在行為沒有價值依據，消弭了品德人倫的價值意義。既然感化已經是性，那么就不需求修養工夫，能夠導致“執性廢修”、任其自然。在馬一浮看來，與釋教比擬，儒家對性的懂得更為透徹周全。儒家關注卻并未逗留于聞見知覺，而是明確指出知覺運動要以禮為依據。“視聽言動皆氣也，禮即理之行乎氣中者也，仁則純然天理也。四事皆禮，則全氣是理，全情是性 矣。”（33）視聽言動是氣的層面，禮、仁是理的層面。理在氣中，重在由氣見理，性在情中，重在由情見性。“圣賢千言萬語，雖詮表之辭多端，只是教人識取自性，合下用力罷了。”（34）儒家對性的闡釋，內在包括了恢復性德本有光亮、保證知覺發用皆出于性的修養過程。
馬一浮認為“六藝之教”對內在本來具足之性與內在知覺發用關系的認識，可以補釋教之疏。釋教以感化為性，進而消弭品德價值、放棄工夫修持，是“六藝之教”的階段形態。“六藝之教”強調知覺運動不成輕忽，但更主要的是通過知覺運動體認到最基礎不易之理、本然至善之性德。性德是人的知覺運動的價值依據，人的行為具有品德意義。要彰顯性德的光亮，需求持續不斷的工夫修煉。與釋教比擬，“六藝之教”提醒最基礎、高揚價值、激勵修養，更為周全，更具有針對性和引領力。
（二）全瑜伽場地國之患乃在功利，不在禪學
與歷史上儒者的“辟佛”分歧，盡瑜伽教室管馬一浮站在“六藝之教”最基礎立場對釋教進行了反思，但他仍認為釋教有可接收之處。以生為幻雖不徹底，但有利于廢除對外物的執著；以感化為性雖不究極，但有利于啟迪人們關注心性。華嚴宗、禪宗等中國化釋教已經成為中華文明不成朋分的組成部門，能夠作為“六藝之教”的階段形態，配合對治當時極度膨脹的功利主義。在此基礎上，馬一浮采取以儒融佛、借佛解儒的思緒，將釋教的思維方法和焦點概念進行“知性化”轉化，以豐富“六藝之教”的層次。
以儒融佛對治功利之學。馬一浮闡明“六藝之教”之時，正值世界性戰爭日益劇烈、中華平易近族存亡攸關之際。他以真摯的人類情懷和強烈的憂患意識反思戰爭的本源、構建“六藝之教”儒家宗教性體系，以期在文明上安頓人心、指引未來。在他看來，戰爭這一全人類的悲劇源自功利主義和東西感性的極端擴張。“明天下例見，莫如以心性為空談，而以徇物為實在，此戰禍之所由來。儒者謂之不仁，釋氏謂之癡業，輾轉增上，以致于此。”（35）物我之間，心性之學為“根原”，一味向外馳求會形成混亂。功利主義馳求于物、放縱于欲，忽視甚至戕害心性，導致人與人徇物爭利、不吝相殘相殺。既然戰禍是由徇物肆欲而不知任性循理形成的，那么最基礎解救之道就是扭轉向外馳求的標的目的，轉而關注內在心性。馬一浮認為，儒佛同屬心性之學，可以構成對治功利之學的協力。在關注心性、休戰止爭的意義上，釋教作為“六藝之教”的“支與流裔”，能夠成為主要的思惟資源。“明天下之患乃在功利，不在禪學。”（36）“無論儒佛，凡有身教，皆以明性道為歸。”（37）盡管儒佛對性的懂得有本質區別，但學問標的目的都是探心性、明性道。儒佛皆以指歸本身的反身內求之學來駁斥一味向外馳求的功利之學。恰是因為最基礎學問標的目的上的分歧，可以以儒融佛，以“六藝之教”為最基礎之教，同時調動釋教的思惟資源，配合扭轉功利之學極度擴張帶來的災難性后果。
以儒融佛借助釋教概念。在學問標的目的分歧的基礎上，馬一浮接收借鑒了釋教一些典範概念和剖析方式，以激活“六藝之教”的理論活氣和思維潛能。“儒者說經，往往不及義學家之緊密，以其于教相或欠清楚。……故謂儒者治經，亦須兼明義學，較易通悟 也。”（38）在 講解《周易》時，他借助《年夜乘起信論》體相用三年夜，對應不易、變易、簡易。《年夜乘起信論》的體、相、用分別指眾生所具真如的體性、相狀和感化，馬一浮將其轉化為內在深微的道理、發顯于外的表現和人所當為的修養成效，作為一種邏輯思維方法貫穿到對本體、心性甚至工夫的討論中。就世界而言，不易之理是體，變易之氣是相，由變易之氣見到不易之理、理氣合一是用；就人而言，性德是體，感情知覺是相，于情中見性、心統性格是用。此外，在解《論語》時，他借助“四悉檀”劃分孔門答問的四種類型；解《孝經》時，徵引真俗二諦來區分經典的品德意涵和政治意涵；在論述六藝關系時，借用“帝網珠”之說，比方六藝之間的彼此貫通。馬一浮抽離了這些概念在佛典中的原意，借鑒了其緊密的剖析方法，使“六藝之書”條理加倍清楚、義理加倍昭著。
在儒佛之間，馬一浮將釋教視為對治功利之學和深化義理懂得可調動的資源，呈現了“知性化”（39）而非“崇奉化”的取向。相較之下，馬一浮對于“六藝之教”則抱有堅定的崇奉，堅信其理論體系更為精純，品德價值更為完備，修養工夫更為切近。雖然在思維和概念上可以補益對“六藝之書”的解讀，但釋教歸根究竟是“六藝之教”的階段形態，“六藝之教”能夠以更強的完備性和開放性融通釋教。
三、“六藝之教”統攝東方宗教
假如說“六藝之教”對釋教的融通是在標的目的分歧的基礎上，對釋瑜伽場地教的疏漏之處進行深化的話，那么“六藝之教”對東方宗教的統攝則力圖在主旨標的目的相異的條件下進行私密空間扭轉。與對儒佛關系較為細致的剖析比擬，馬一浮直接點明了“六藝之教”與東方宗教的關系：
東方如耶穌及穆罕默德之徒，各立教義，亦足以維系一時一地之人心，可謂彼邦之治禮者。惟其教義樹于二體之神，而不知報本返始一體之義，故與中國所謂禮有毫厘千里之隔。中國之禮，只是一體底報本返始，故教義與東方迥別。如《禮記》，禮有三本，禮上事天、下事地、中事前祖而崇君師，東方宗教則全不知此義。（40）
至于宗教之來源，即禮之來源。近人分宗教與禮為二，不知宗教即禮也。中國本無宗教之名，皆可以禮攝之。但須知禮可以攝宗教，而宗教不克不及攝禮，蓋禮之含義廣而宗教狹。（41）
馬一浮重要將東方宗教界定為西亞一神教。他共享會議室認為，第一，東方宗教如基督教、伊斯蘭教，確實在必定水平上起到了隱惡揚善、安慰心靈、維護安寧的感化；第二，東方宗教的最基礎邏輯是“二體”，即神與人異質，神的世界與人的世界不成跨越；第三，“六藝之教”的最基礎邏輯是“一體”，以報本返始的禮為代表，“一體”之禮可以統攝“二體”之東方宗教。東方宗教的“二體”潛躲著天人隔絕、人我相離的風險，可以說是“六藝之教”的殘缺形態。“六藝之教”的“一體”強調天人合德、貫通無礙，能夠從明其最基礎、轉其標的目的、拯其弊病等維度統攝東方宗教。
（一）樹于二體之神，不知一體之義
馬一浮認為，無論是東方宗教還是儒家，天人關系和神人關系都是焦點關切。在天人關系即神圣超出與現實世界的關系上，東方宗教樹立“二體瑜伽教室”，將超出世界與現實世界區分開來；“六藝之教”強調“一體”，認為神圣超出就孕育在現實之中。與之相應，在神人即現實的人所能達到的極致狀態上，東方宗教強調神與人的本質差異；“六藝之教”強調圣凡不隔，人皆可以成圣。
“二體之神”天人相分、神人相隔。東方宗教強調在現實世界之上，存在一個超人間的神圣世界。神圣世界與現實世界彼此隔絕，神人之間不成超越。人需求以虔誠之心和謹慎舉止，祈求神的庇佑和青睞，獲得恩賜和救贖。馬一浮認為，東方宗教對萬能神、超出世界的提醒，當然有助于往惡積德、維持風俗，其價值在于維系一時一地之人心，但其局限也在于僅能維系一時一地之人心。“二體之神”的最基礎邏輯是天人相分、神人教學場地相隔，潛在問題是消解人的品德自覺性。而著重凸顯不成彌合差異的“二體”之分，也是包含東方宗教在內的西學一脈承續的理論范式。“東方自希臘以來，其學無不以剖析為能事，恰是二體之學。然立說亦有權實，中國以權說顯真教，東方則以權說為實體，是他的病痛地點。”（42）天人之間、神人之間確實存在差異，但承認差異只是體認天人、神人最基礎一體的權且之說和必經環節。東方宗教卻將這種階段認識和權且之論當作終極真諦。在天人本異、神人懸隔的情況下，人的品德動機和品德行為皆出自神的他律。這種他律某種水平上可以引導人為善往惡。但神圣世界和現實世界之間的絕對差異一旦縮小，神的現實約束力一旦消解，也能夠形成人的無限膨脹，從而隨順物欲、彼此爭奪。在馬一浮看來，雖然“學術之有門戶，政事之有黨爭，國際之有侵伐，愛惡相攻，喜怒為用”（43）的情況不直接由東方宗教導致，但東方宗教“二體”的世界觀和深層邏輯確實有這樣潛躲的危險。
“一體之義”天人合德、圣凡不隔。與東方宗教“以權說為實體”分歧，“六藝之教”則“以權說顯真教”。天人之間、圣凡之間確實存在差異，但對差異的承認只是過程和手腕，目標是為了顯示“一體之義”，天人合德、圣凡不隔。“六藝之教”沒有將神圣性與人間性看作是二元對立的關系，而是本質一體、相即不離。在“一體”的情況下，人的品德行為和品德動機出自品德天性的自律，品德主體性和主動性家教被加倍充足地激發，平常人的修養工夫也具有了終極意義和神圣顏色。由此，“六藝之教”對儒家宗教性品德特質的發揚，不僅止于維系一時一地之人心，更足以達到品德次序的恒久維系。
馬一浮認為，東方宗教秉持二元對立的世界觀，強化天人、神人差異而沒能衝破差異，隱含人的品德主體性和世界品德次序消解的問題；“六藝之教”秉持一體貫通的世界觀，承認天人、圣凡差異而能夠超出差異，展現現實世界人的品德行為的神圣價值，激勵人的品德自覺自律。既然天人相別只是體認天人合一的過程和手腕，那么東方宗教可以被視為“六藝之教”的殘缺形態。個人空間“六藝之教”能夠在更高境界和更深層次上扭轉東方宗教的問題，引導人們關注心性品德、約束現實行為、結束爭奪殘殺。
（二）禮可以攝宗教
馬一浮認為，禮是“一體”的集中表現。禮內蘊人的品德天性、品德行為和品德境界，指向“六藝之教”希冀的品德價值次序。禮可以統攝東方宗教，既指禮在深度上提醒天人合一的來源根基，又指禮在廣度上由成己推展到成圣，還指禮在高度上能夠達到至極境界。相反，凸起“二體”絕對差異的東方宗教，不克不及統攝“一體”之禮。
禮是一體報本返始。馬一浮以祭禮為例說明禮之“一體”：“試自親身經歷，當人臨祭之時，便覺本身與六合、鬼神、祖宗、親族皆是血脈相通、渾然一體，此時心中已忘恩怨，泯好惡，一內外，融物我。人之本意天良正好于此時識取。”（44）在舉行祭禮的過程中，祭者通過與所祭對象精力上的感通交通，直接親身經歷一體貫通。馬一浮重視祭禮帶來的宗教性神圣親身經歷，認為這種血脈相通、渾然一貫的親身感觸感染是識取品德天性的主要契機。當然，對禮的懂得不克不及僅逗留于親身經歷感知，還需求感性認同和持續修煉。
在馬一浮看來，禮的重要目標是“報本返始”。本指萬物來源根基，始指血脈親緣，本與始彼此區別又最基礎分歧。“荀子‘禮有三本’之說最精。三本只是一本，合言之為一，分言之則有三。”（45）“禮有三本”出自《荀子·禮論》：“六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”禮敬奉的對象包含六合，即萬物生長之本；先祖，即人類宗族之本；君師，即人間次序之本。禮敬六合是“報本”，禮敬先祖是“返始”，君師提醒“報本”與“返始”之義，禮敬君師是遵從天理和品德次序。“返始”本質上是“報本”、報天理來源根基，“三本”本質上是“一本”、本天感性德。人在神圣親身經歷的基礎上不斷識禮踐禮，推展擴充，能夠成為圣人、與天合德。“由報本反始推之，極于六合；由仁平易近愛物推之，極于禽獸草木：使各得其理，各遂其生。”（46）禮基于一理、根于一性、始于血緣，其對象不是超出的、異質的神，而是現實的、切近的血脈親情，將孝弟愛敬之心推而廣之，其至極可以盡性至命。
禮之含義廣而宗教狹。馬一浮認為，儒家之禮與東方宗教都源于人對天然的敬畏、對本身局限的察覺和對解脫的渴求，但發展標的目的迥異。東方宗教將解脫的謎底歸結于萬能的人格神，而儒家之禮在經歷感性化轉型后，將解脫的謎底歸結于人本具性德的彰顯。馬一浮所言禮，包括了通過踐行體系的周全落實來恢復人所本具的性德、達到圣人境界等內容。禮較為完全地體現了“六藝之教”儒家宗教性的品德特質。
在馬一浮看來，禮之所以能夠統攝東方宗教，是因為禮加倍深入、廣泛、高超。就深度而言，與東方宗教將神人之別視作顛撲不破的“二體”比擬，禮更為深刻地提醒了天人“一體”。“禮者，理也，本性也，體之充也。”（47）天理便是性德，超出與現實本就貫通；就廣度而言，與東方宗教將神人之間的溝通限于解脫救贖比擬，禮強調由成己推展至成人、成物、成圣。通過持之以恒的品德修養，在安頓自我的基礎上，人也可以安頓別人、萬物；就高度而言，與東方宗教認為人與神不成跨越比擬，禮強調人皆能夠達到圣人境界。凡可至圣不是此岸世界的神啟他律，品德修養不是可有可無的個人選擇，而是人以高度的品德主體性、自覺性和主動性實現的終極尋求。既然品德代表了人的尊嚴，就應該警戒人與人之間的非品德戕害。東方宗教作為“六藝之教”的殘缺形態，以禮為代表的“六藝之教”能夠明其最基礎、防止天人懸隔，轉其標的目的、防止舍己逐物，拯其弊病、防止人類相殘，實現對東方宗教的統攝。
四、“六藝之教”的當代啟示
馬一浮“六藝之教”對儒家宗教性的體系構建和周全闡釋，凸起儒家宗教性的品德特質、凸起對釋教和東方宗教的融攝感化。馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀在對儒家經典焦點價值的懂得、對品德感化的強調、對文明主體性的思考上，具有主要啟表示義。
其一，闡揚儒家經典的焦點價值。在“六藝之教”體系中，“六藝之書”作為儒家宗教性的載體，承載宗教性本源“六藝之道”、涵養宗教性尋求“六藝之人”，是不成或缺的組成部門，起到樞紐感化。馬一浮之所以高度重視“六藝之書”即儒家經典體系，一是出于戰爭之中經籍蕩然、文脈不存的極度焦慮；二是為了駁斥當時風行的以儒家經典為過時、落后、糟粕的偏見。馬一浮嘗試以經典體系為抓手進行的儒家宗教性現代詮釋，啟示我們明天周全懂得儒家經典的“變”與“不變”，安身當今時代條件，守正創新推進儒家經典焦點內容和時代價值的闡釋。
其二，凸起品德教化的關鍵感化。不難看出，馬一浮倡導的“六藝之教”崇奉本質上是對天理的崇拜和對性德的堅信，周全凸顯儒家宗教性的品德特質。“六藝之道”的宗教性本源是秉受于天、人所本具的品德天性，“六藝之書”的宗教性載體是承載圣人教化的品德經典，“六藝之人”的宗教性尋求是通過復性工夫實現的完善品德人格。人的品德天性上接于天理、下具于自心，品德主體、品德自覺、品德自律兼具神圣性和可行性。馬一浮對儒家宗教性品德特質的系統抉發，啟示我們明天高度重視品德教化和品德修養，喚起品德主體性、自覺性、主動性，警戒功利主義和東西感性的極度擴張。
其三，在文教學場地明互鑒中堅持文明主體性。在他看來，“六藝之教”作為至高、至極、至廣、至深的宗教性價值體系、經典體系和實踐體系，必將引領人類文明的未來，展現出強烈的主體意識和價值自負。應當指出的是，馬一浮對東方宗教的評價確實較為簡略，對“六藝之教”統攝東方宗教的論證也以交接結論為主，但這也恰好體現了他安身儒家最基礎立場的強烈文明主體意識。馬一浮“六藝之教”展現的融攝宗教觀，啟示我們在明天多樣文明來往交通交鋒的時代，清楚認識中華文明的凸起特徵，在始終堅持文明主體性的同時，重視接收借鑒人類文明優秀結果。
注釋
（1）彭國翔：《儒家傳統：在宗教與人文主義之間》，北京年講座場地夜學出書社，聚會場地2019年，第104頁。
（2）馬一浮：《馬一浮選集》（第一冊上），吳光主編，浙江古籍出書社，2013年，第15頁。
（3）參見于文博：《馬一浮六藝論的內涵及意義》，《中國哲學史》2017年第3期。
（4）《馬一浮選集》（第一冊上），第271頁。
（5）《馬一浮選集》（第一冊上），第33頁。
（6）《馬一浮選集》（第一冊上），第127頁。
（7）《馬一浮選集》（第一冊上），第26頁。
（8）《馬一浮選集》（第二冊上），第214頁。
（9）《馬一浮選集》（第一冊上），第15頁。
（10）《馬一浮選集》（第一冊上），第4頁。
（11）《馬一浮選集》（第一冊上），第20頁。
（12）《馬一浮選集》（第一冊上），第8頁。
（13）《馬一浮選集》（第一冊上），第15頁。
（14）《馬一浮選集》（第一冊上），第10頁。“六德”出自《周禮·年夜司徒》，司徒以“鄉三物”即六德、六行、六藝教化平易近眾。（參見[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》卷十，北京年夜學出書社，1999年，第266頁。）
（15）王培德、劉錫嘏：《語錄類編》，《馬一浮選集》（第一冊下），第605頁。
（16）《馬一浮選集》（第一冊上），第330頁。
（17）《馬一浮選集》（第一冊上），第6頁。
（18）《馬一浮選集》（第一冊上），第328頁。
（19家教）《馬一浮選集》（第一冊上），第86頁。
（20）《馬一浮選集》（第四冊），第327頁。
（21）《馬一浮選集》（第一冊上）1對1教學，第87頁。
（22）《馬一浮選集》（第二冊上），第213頁。
（23）《馬一浮選集》（第一冊下），第400頁。
（24）《馬一浮選集》（第二冊上），第390頁。
（25）《馬一浮選集》（第二冊上），第438頁。
（26）《馬一浮選集》（第二冊上），第438頁。
（27）《馬一浮選集》（第一冊上），第285頁。
（28）《馬一浮選集》（第一冊上），第382頁。
（29）《馬一浮選集》（第一冊上），第382頁。
（30）《馬一浮選集》（第一冊上），第379頁。
（31）[宋]道原：《景德傳燈錄》卷三，《年夜正新修年夜躲經》第51冊，第447頁。
（32）《馬一浮選集》（第一冊上），第286頁。
（33）《馬一浮選集》（第一冊上），第285頁。
（34）《馬一浮選集》（第一冊上），第286頁。
（35）《馬一浮選集》（第二冊下），第794頁。
（36）《馬一浮選集》（第二冊上），第376頁。
（37）《馬一浮選集》（第教學一冊下），第546-547頁。
（38）《馬一浮選集》（第一冊上），第188頁。
（39）關于馬一浮“知性佛學”取向，參見陳永革：《馬一浮的般若會及其“知性佛學”取向》，《杭州師范學院學報（社會科學版）》2007年第2期。
（40）《馬一浮選集》（第一冊下），第725頁。
（41）《馬一浮選集》（第一冊下），第725頁。
（42）《馬一浮選集》（第一冊下），第730頁。
（43）《馬一浮選集》（教學場地第一冊上），第82頁。
（44）《馬一浮選集》（第一冊下），第734-735頁。
（45）《馬一浮選集》（第一冊下），第745頁。
（46）《馬一浮選集》（第一冊上），第150頁。
（47）《馬一浮選集》（第一冊上），第59頁。
發佈留言